十八世纪中叶，托马斯·杰斐逊在就任美国第三任总统之前，曾购得一本《古兰经》译本，并将其置于私人图书馆的法学和法律科目下，而非神学科目下。这反映了他对伊斯兰教的分析性观点，认为伊斯兰教是一个值得研究的知识和法律体系。这份译本一直被他珍藏，直到他去世后才被出售给国会图书馆。

杰斐逊是《独立宣言》的作者，也是美国最杰出的“开国元勋”之一，他并非将伊斯兰教视为传教事业或宗教崇拜，而是将其视为一种体现正义、立法和道德理念的人类体验，值得与西方思想相媲美。

然而，杰斐逊对伊斯兰教的了解并非美国历史上的孤立事件，而是伊斯兰教的种子在美国土壤中早已扎根的时代，大约在杰斐逊出现的三个世纪之前。

塞内加尔裔美国历史学家西尔维安·迪乌夫在其著作《上帝的仆人：美洲被奴役的非洲穆斯林》中断言，伊斯兰教是继天主教之后第二个进入新大陆（“新大陆”指的是欧洲文化术语，指西半球大部分地区，特别是美洲）的一神教。她认为，伊斯兰教的持续存在源于非洲穆斯林在严酷条件下的坚韧和独立，以及他们在西方日益加剧的抹杀和基督教化浪潮中坚持维护自身宗教认同的决心。

迪乌夫指出，16世纪（具体为公元1501年）第一批被带到新大陆的非洲人来自伊斯兰教已建立数个世纪的地区，尤其是在西非。逊尼派马利基学派自公元8世纪以来就通过非洲大陆北部和撒哈拉南部之间的贸易传播到那里。

在马里、尼日尔、几内亚和塞内加尔河沿岸等地区，伊斯兰教法得到了有效实施，穆斯林王国在伊斯兰教作为文明和文化组成部分的确立中发挥了核心作用。

迪乌夫解释说，伊斯兰教在西非的传播大多是和平渐进的，通过学者和商人而非征服。

相比之下，欧洲的“传教团”未能渗透到这些社会，而是依赖于殖民当局的支持，殖民当局将传教视为瓦解伊斯兰抵抗组织的一种手段。根据英国历史学家迈克尔·克劳德的说法，这些传教团只有通过军队的存在才能施加影响。然而，非洲的穆斯林社群以各种形式的文化抵抗来对抗这些社群，包括秘密的古兰经教育、维护地方司法以及其他形式的民众抵抗。

这一观点与尼日利亚喀里多尼亚大学哲学与宗教研究教授埃蒂姆·奥孔的观点一致。奥孔认为，传教活动是欧洲殖民计划的文化分支，旨在按照西方的模式重塑非洲社会，从教义、语言到社会价值观。

这些尝试在塞内加尔、冈比亚和尼日利亚北部等穆斯林地区遭到了普遍的排斥，因为在这些地区，伊斯兰教与民众的文化和政治认同息息相关，拒绝皈依成为一种集体的自卫行为。

福音传播的失败与奴隶贸易的兴起

随着殖民者试图通过福音传播征服非洲穆斯林社会的努力失败，欧洲的殖民计划转向了经济领域，奴隶贸易成为其后与非洲大陆互动的主导。

尽管由于伊斯兰教法鼓励奴隶解放，西非的奴隶贸易有所减少，但这些地区却成为​​了人口贩运的主要目标。

穆斯林在被奴役的非洲人中占了很大比例，他们在局部战争中或通过非洲和欧洲的中间人被俘或贩卖。债务人——那些抵押了自己或家人的人——有时甚至被奴役。因此，西非成为运往美洲的奴隶的主要来源。

法国军官莫利内·德·圣里巴斯在1818年断言，欧洲人宁愿活捉穆斯林也不愿杀死他们，因为正如迪乌夫在她的书中所述，贩卖他们“更有利，也更人道”。

然而，当时并非所有殖民国家都认同这种奴役非洲穆斯林的立场。16世纪初，西班牙颁布法令，禁止非洲穆斯林进入其在新大陆的殖民地，担心他们会将自己的信仰和文化带到美洲大陆，并在美洲大陆的原住民中传播伊斯兰教。鉴于安达卢西亚与穆斯林之间长期战争的记忆，这一禁令尤其令人担忧，自1492年格拉纳达陷落后，这场战争依然挥之不去。

当时，西班牙比其他欧洲殖民列强更加谨慎，他们从长期与安达卢西亚穆斯林打交道的经验中，意识到伊斯兰教可能对其新殖民地构成威胁。1543年颁布的一项皇家法令明确表达了这种担忧，法令指出：“在这样一片信仰种子刚刚播下的新土地上，我们有必要阻止穆罕默德教义的传播。”

据此，西班牙人只允许进口先前在欧洲皈依基督教的奴隶。他们称这些人为“拉丁裔”，意为学习西班牙语并正式皈依基督教的“文明”非洲人。那些直接来自非洲的奴隶，由于其难以根除的伊斯兰宗教和文化根源，遭到怀疑和恐惧。

然而，农场和矿山对劳动力日益增长的需求很快导致西班牙人逐渐绕过这些法律，许多穆斯林非洲人不顾官方禁令进入了殖民地。

与此同时，其他欧洲列强并没有像西班牙那样表现出同样的保留态度。葡萄牙、法国和英国继续进行奴隶贸易，无视宗教因素，并继续直接从西非的伊斯兰王国进口奴隶。

通过伊斯兰符号重塑身份认同

这一论点与当代历史学家的评估相呼应，他们认为伊斯兰教在非裔美国人历史中的存在比当代集体记忆所承认的更为深刻。被带到新大陆的非洲人中，约有三分之一是穆斯林，其中一些人参与了早期的远征，甚至参加了后来被称为美国独立战争的战争。

几代人以来，伊斯兰教并没有从非裔美国人的意识中消失。相反，它逐渐演变成一条通往救赎的双重道路：精神救赎和政治救赎。

美国学者理查德·布伦特·特纳认为，伊斯兰教在非裔美国人的经历中扮演了适得其反的角色，它削弱了强加于他们身上的压迫性象征秩序，并赋予他们通过伊斯兰符号重新定义自我的力量。

除了文化层面之外，伊斯兰教还为他们提供了一种普世的精神视野，使他们摆脱了美国社会的种族主义结构，并赋予他们一种超越肤色和国界的民族归属感。

特纳的解读基于“意义”的概念，即身份通过姓名、含义和符号来表达的方式。对非裔美国人来说，姓名问题不仅仅是一个语言或社会细节；它是在经历了几个世纪的奴役和文化统治之后，为重新找回自我而进行的长期斗争的一部分。

特纳借用了宗教学者查尔斯·朗的这一概念。查尔斯·朗认为，“意指”是欧洲人在征服和殖民过程中命名和描绘非欧洲民族的工具。也就是说，殖民者不仅控制着土地和资源，还通过命名和定义他人来行使象征性权力。因此，命名成为了一种统治和非人化的手段。

基于此，特纳区分了两种类型的意指：第一种是压迫性意指，殖民者或统治社会使用语言和符号来羞辱他人。

第二种是自我意指，即边缘群体自我诠释并选择自身独立意义的能力。从这个意义上讲，命名既是一种信仰的表达，也是一种反抗的行为。

沉默与积极的抵抗

正如西尔维安·迪乌夫所解释的，这种抵抗的根源可以追溯到第一批被带到新大陆的穆斯林。他们拒绝融入西方文化，并在被迫抹杀的情况下，自觉地采取了自我保护的立场。他们创造了一个隐秘的伊斯兰空间，抵抗压迫和奴役。如此一来，他们得以恢复自己的宗教习俗，例如祈祷、斋戒、诵读《古兰经》以及秘密撰写伊斯兰经文。

迪乌夫列举了一些体现伊斯兰教即使在最黑暗的奴隶制条件下依然坚守的个案。其中最引人注目的或许是奥马尔·伊本·赛义德的故事。他是一位穆斯林，于19世纪初在西非被捕并被流放到北卡罗来纳州。

奥马尔是一位博学的穆斯林，他能背诵《古兰经》的部分内容并履行伊斯兰教仪式。然而，奴隶生活使他公开信仰伊斯兰教变得危险。他曾遭受强迫皈依的尝试，据信他在1819年在主人的压力下表面上皈依了基督教。

然而，迪乌夫认为，奥马尔的皈依更多是形式上的，而非教义上的。1831年，他撰写自传时，以亲笔用阿拉伯语书写的《巴斯马拉》（Basmala）作为开篇。这是已知最早由美国奴隶撰写的伊斯兰文献之一，证明了尽管遭受压迫和疏远，伊斯兰教并没有从非洲人的记忆中抹去。

然而，当时非裔美国人的伊斯兰抵抗运动并非仅限于沉默的抵抗。它有时表现得更加大胆和积极，其中一些甚至带有军事和武装的性质。

在佐治亚州——该州至今仍以其庞大的非裔美国人人口而闻名——历史记载提到，在萨凡纳附近的贝尔岛上有一个设防的定居点，一些逃离种植园的穆斯林奴隶在那里避难。其中有一位名叫法蒂玛的妇女，她与这些穆斯林一起，在森林和沼泽中与世隔绝地生活。

据西尔维安·迪乌夫记载，这些奴隶用树干和树篱筑起防御工事，并安排警卫保护自己免受袭击，直到当局派遣民兵消灭了这个“定居点”，并烧毁了部分区域。

然而，这场运动遭到了被强化的“奴隶”的暴力抵抗，这是武装叛乱的首次实例之一，这表明伊斯兰教不仅仅是一种精神认同，而且还是面对压迫时抵抗和集体生存的框架。

超越殖民者

迪乌夫指出，这种反抗既非随机亦非冲动，而是具有一定程度的组织性和有效性。穆斯林奴隶中，有些人在被俘虏和贩卖之前曾在自己的祖国参加过战争。他们拥有军事知识和实战经验，这使他们更有能力领导和调遣军队。

除了战斗维度之外，认知和语言维度也同样重要。在几次叛乱中，阿拉伯语被用作秘密通讯和“穆斯林奴隶”之间交换信息的手段，利用了“主人”对阿拉伯语的无知。因此，阿拉伯语同时成为反抗和身份认同的隐蔽工具。

历史资料证实，受过教育的非洲穆斯林比他们的一些“主人”人数更多，或许也更有文化，他们的写作能力使他们成为被压迫社会中的知识精英。

美国国会图书馆后来发现了数十份这些人用阿拉伯语撰写的手稿，表明伊斯兰教不仅仅是一种隐秘的宗教，而是一种强大的认知结构，几个世纪以来一直抵御着文化的侵蚀。

伊斯兰教的习俗（祈祷、斋戒和小净）构成了一种替代性的道德和社会体系，有助于建立一种抵御心理奴役的身份认同。

此外，伊斯兰教法学为维护基于正义和平等的集体身份认同提供了一种典范。非洲穆斯林基于伊斯兰教法学创建了自己的法律体系，作为一种替代性的秘密法律，规范着他们的日常生活，并赋予他们一种高于殖民者的道德标准感。

这在佐治亚州萨贝洛种植园的奴隶比拉利·穆罕默德的手稿故事中显而易见。 1857 年他去世后，人们发现了一份他的手稿。有人认为这是他的回忆录，但后来证明这是对伊本·阿比·扎伊德·盖拉瓦尼论文中马利基法理学的总结，是西非最重要的法理学书籍之一。

这种自我意识模式与弗朗茨·法农在其著作《黑皮肤，白面具》中所描述的被殖民者试图模仿白人殖民者，采用他们的语言和行为以寻求认可的模式截然不同。

非洲穆斯林并非寻求“主人”的接纳，而是在对真主的信仰中找到了尊严和道德优越感。伊斯兰教将他们从统治所造成的自卑情结中拯救出来，并赋予他们在知识、道德和信仰上优于压迫者的感觉。

因此，这一教义被转化为一种精神主权意识，而不是从属意识，并成为抵抗的第一颗种子，因为革命不能产生于感到自卑的自我，而是产生于认识到其道德和人类优越性的自我，即伊斯兰教在美国奴隶制的核心中锻造的自我。

从尖塔到蓝调：黑人意识中隐秘的伊斯兰教

这些早期的伊斯兰教种子在20世纪初显露无遗，当时非裔美国人在摆脱白人教会的束缚后，开始寻找自己的精神根源。许多人皈依伊斯兰教，并成立了诸如摩尔科学圣殿（1913年）和伊斯兰民族（1930年）等运动。这一进程在20世纪60年代达到顶峰，马尔科姆·X将伊斯兰教与解放和平等重新联系起来。

此外，即使在没有直接意识的情况下，伊斯兰教的遗产也影响着黑人的文化表达。一些研究人员认为，蓝调音乐和种植园歌曲的吟唱风格带有《古兰经》诵读和伊斯兰教祈祷的回响。棉花种植园歌曲的延长旋律和高音谱号与非洲伊斯兰宗教吟唱的风格相似。

这些元素的积累促成了美国全新音乐流派的出现（例如布鲁斯和爵士乐），这些音乐流派在不知不觉中也部分地受到了伊斯兰精神遗产的滋养。一些乐器也是如此。历史学家认为，著名的美国班卓琴仅仅是非洲弦乐器（类似于坦布拉琴）的发展，这种乐器由非洲人使用，并经常与西非的穆斯林音乐家联系在一起。

然而，随着宗教和社会格局的变迁，这一漫长的历史延伸并非没有随之而来的内部变革。诞生于最初非洲经历的伊斯兰社会迅速吸收了新一波穆斯林，在其内部形成了不同的活力以及不同的意识和归属感潮流。

后来，美洲的穆斯林群体包含了来自不同背景的个人：美国白人、亚洲人、阿拉伯人，以及与非洲伊斯兰教没有直接联系的中东移民。

这些新穆斯林尽管参与了宗教生活，却常常忽视非洲伊斯兰教的历史及其早期对伊斯兰教在新大陆建立影响力的贡献，他们认为他们与伊斯兰教的关系源于他们最近的宗教信仰，而非他们先前的文化和种族根源。

路易斯安那州立大学宗教与社会研究教授乔哈拉·弗格森（Johara Ferguson）为伊斯兰教与新一代美国黑人之间的关系增添了另一层复杂性。

许多穆斯林，他们属于多代美国黑人，面临着伊斯兰宗教信仰与种族或黑人民族信仰之间的冲突。

弗格森认为，这种冲突使他们难以将伊斯兰教作为其身份认同的核心部分。全面的伊斯兰身份认同与有限的黑人身份认同之间的内在张力，可能导致一些人将伊斯兰元素边缘化，或使其在个人叙事中显得不那么突出。这导致伊斯兰教在美国人的集体意识中缺席，尽管它在奴隶制后裔非洲人的经历中有着深厚的历史渊源。

因此，伊斯兰教在非裔美国人意识中的历程似乎是一个循环：它始于一种反抗奴隶制的宗教，在解放时期转变为一种统一的身份认同，而如今，它面临着在众多现代身份认同中消亡的风险。

然而，这种悖论并非故事的终结，而是其深度的证明。对他们来说，伊斯兰教仍然是自由的记忆和道德标准，提醒他们，他们的根源可以追溯到奴隶制之前，甚至更久远。